Введение в генеалогию секулярного

Актуальность вопроса o происхождении секулярного

Дискуссии о секуляризации и о дихотомии религиозного и секулярного не теряют своей актуальности.

Главная причина этого, которую признают большинство исследователей, – современный мир не только не становится менее религиозным, но роль религии остаётся существенной и в отдельных случаях возрастает [Каргина, 2014]. С одной стороны, миграция, развитие средств массовой коммуникации, массовизация культуры ведут к нарастанию этнорелигиозных противоречий, усилению напряжённости по линии «секулярное-религиозное»; растёт недовольство доминирующей секулярной культурой в самих странах Запада среди коренного христианского населения [Dreher, 2017]. С другой стороны, в ряде стран, включая Россию, происходит активизация культурной и социальной роли традиционных религий. Наконец, выраженным религиозным измерением по-прежнему обладают многие современные военно-политические конфликты.

Исследователи, принадлежащие к разным научным и мировоззренческим традициям, вынуждены признавать недостаточность объяснительной способности классической теории секуляризации. К таким авторам относятся, например, П. Бергер, Дж. Хадден, П. Глазнер, Р. Старк, Ю.Ю. Синелина, Д.А. Узланер. Секуляризация перестаёт ими пониматься как линейный процесс, а секулярность – как нейтральное состояние. Кроме того, используя подход К. Маннгейма [Mannheim, 1929], можно сказать, что секуляризм перестал быть утопией, конструирующей будущее, а стал идеологией, консервирующей существующий порядок вещей в интересах власти и элит.

С этим переосмыслением секуляризации связано недавнее появление и широкое распространения «постсекулярного» ракурса, который позволяет исследователям изучать секуляризацию и проявления секулярного в современном мире, который не становится более секулярным, несмотря на представления и ожидания середины XX века. Проблема постсекулярного за последние два десятилетия стала одной из центральных в философии и гуманитарных исследованиях. При этом подходы к этой проблематике отличаются таким же разнообразием, как и подходы по отношению к теме секуляризации. Фактически сегодня споры о «постсекулярном» начинаются и заканчиваются на вопросе о том, что есть секулярное. Поэтому «постсекулярных» концепций можно сформулировать столько, сколько существует пониманий секулярного и секуляризации.

Разнообразные концепции секулярного/секуляризации, несмотря на значительные различия, всё же имеют общий признак. Он связан с тем, что ими признаётся сам факт существования религии как обособленной области. Вследствие этого признаётся, соответственно, существование и «нерелигии», в том числе имплицитно, независимо от того, произносит ли исследователь эту мысль или нет. Создание представления о религии как особой сфере является действием не менее секулярным, чем формулирование самой теории секуляризации3. Наличие общего признака позволяет нам говорить о секулярном как о цельной, единой концепции, у которой есть «момент» (исторический или неисторический) возникновения. Разные формы, окраски, стили и, как следствие, множество интерпретаций эта концепция приняла лишь в результате своего развития и увеличения числа сфер, где она применялась.

Кризис объяснительных способностей секулярной теории ставит под вопрос достоверность тех объяснений, которые она использует для описания самой себя, в том числе – процессов секуляризации. Ссылки на универсальные законы общественного развития, которые якобы неизбежно ведут к возникновению секулярного как области, свободной от любой религиозности, а также к секуляризации общества и самого человеческого мышления, становятся всё менее убедительными.

Знакомство с разными исследованиями секуляризации показывает, что полноценной генеалогией секулярного авторы занимаются редко – мало у кого можно найти описание момента, в котором секулярное возникает. В основном авторы берут некую смысловую или хронологическую точку отсчёта, в которой секулярное уже существует как факт, фиксируемое явление в философии и гуманитарных науках (например, как дискурс отделения философии от теологии, веры от знания) или в самой жизни (например, фиксация признаков отделения светского от религиозного, церкви от государства). Кроме того, авторы часто предваряют свои исследования этимологией самого понятия «секулярное» (от лат. «saeculum» – век, мир, время), всегда справедливо указывая на его многозначность, что в итоге не приближает к пониманию категории секулярного и даже не может служить отправной точкой.

Тем не менее, именно определение происхождения секулярного – ключевой элемент в сегодняшних дискуссиях о секулярном и постсекулярном. Определение точки отсчёта «секулярного» позволит построить аргументацию в пользу конкретной трактовки этого понятия. Это отправной и конечный пункт спора, поскольку интерпретация момента возникновения категории секулярного является основой для построения её полноценной генеалогии6. Построение же идейной и исторической генеалогии, то есть объяснение происхождения и пути развития секулярного как идеи (мысли) и как исторического феномена, является основным, если не единственным, методом объяснения секулярного.

Границы общественно-научных трактовок секулярного

Возникновение секулярного мышления обычно связывается с периодом XIV- XVI веков, когда в Европе начался переход от Средних веков к Новому времени, произошла автономизация разных сфер жизни от теологии и Церкви – науки хозяйствования (рождение капитализма), общественной жизни, политики, искусства, а также последовавшие изменения в космологии и историческом сознании. Продолжая спорить о том, что является первичным – секулярная идея или сам «объективный» процесс секуляризации, практически все существующие подходы рассматривают секулярность как ключевой атрибут «современности» и один из основополагающих принципов общественного устройства, наряду с рационализмом, эмпиризмом (научностью), рыночной моделью экономики. Такой взгляд почти никем не подвергается существенной критике, признаётся повсеместно как светскими авторами, так и христианскими теологами, как сторонниками, так и противниками секуляризации. При этом признаки возникновения секулярного мировоззрения чаще всего фиксируются во многих областях сразу, что делает трудным однозначно определить, что послужило первой и главной причиной этого поворота.

В том ключе дискурс разделения веры и знания (рационализации), который только в XX веке стал осмысливаться в рамках теории секуляризации, интерпретировали все мейнстримные философы периода большого модерна (от Возрождения до постмодерна включительно) – как исторический факт, как свершившуюся реальность (гуманисты, рационалисты, эмпирики, материалисты, кантианцы, позитивисты, а также философы XX века). Романтики, феноменологи и экзистенциалисты также находились в общих рамках «современности» и не дали нового объяснения природы секулярного. На рубеже XIX-XX веков секуляризация была оформлена как научная теория, начиная с трудов М. Вебера, Ф. Тённиса и Э. Трёльча [Памяти Юлии Юрьевны Синелиной, 2014: 410], за которыми последовали и другие авторы. Культурная ситуация постмодерна, которая началась в XX веке, обозначила первые признаки разрушения границ, барьеров и рамок, которые старательно столетиями выстраивала секулярная наука вокруг различных «автономных» областей знания9. Эти признаки по началу слабо артикулировались и осознавались по большей части как частное проявление общей системы «современности», но очевидно, что именно они привлекли повышенный интерес авторов XX века к теме секулярного и секуляризации как к вопросу об «основах» современного глобального мира. В общей сложности можно насчитать больше двух десятков известных авторов, кто в прошлом столетии целенаправленно занимался этой темой. Отметим лишь, что среди отечественных исследователей наиболее полноценную классификацию современных теорий секуляризации разработала Ю.Ю. Синелина [Синелинa, 2009]. В настоящей статье мы не будем воспроизводить полную дискуссию о секуляризации, обратимся лишь к тем известным авторам, кто делал попытки объяснить именно происхождение категории секулярного.

Большинство авторов рассматривают религию как подсистему социального (оставаясь в парадигме общественных наук) и поэтому выводят секулярное и секуляризацию из социальных изменений, произошедших на рубеже Средних веков – Нового времени (появление рыночных отношений, упадок общины и т.д.). Поскольку эти изменения не могут объяснить себя сами, почти все исследователи вынуждены добавлять в логику своих рассуждений ещё один элемент: стечение исторических обстоятельств или появление рационализации и т.п. При этом дальше почти никто не заходит, не объясняет, как именно возникла рационализация и другие причины секулярного.

Приведём в пример И. Валлерстайна, одного из наиболее последовательных ныне живущих критиков «современности». Он считает, что сжатие феодального способа производства после 1300-го г. и наступивший кризис феодализма потребовали изобрести новый способ изъятия прибавочного продукта – «капиталистическую мир-экономику», что привело к «громадному изменению социума» [Валлерстайн, 2016: 43]. Эти экономические факторы привели к изменению устройства политики, культуры и отказу от христианской картины мира10. Последовательно придерживаясь этой логики и споря с М. Вебером, Валлерстайн отмечает, что сами теологические процессы никак не влияли на возникновение «современности» («современность» – синоним «капитализма» у Валлерстайна), поскольку являются вторичными по отношению к социальным процессам. Капитализм, по его словам, мог с равным успехом опираться не на «протестантскую этику», а на католическую [Валлерстайн, 2016: 78]. У Валлерстайна культурные и религиозные процессы являются следствием социально-политических, а политика является составной частью экономики: таким образом, появление секулярного происходит вследствие возникновения рынка. Но объяснение, почему рынок (рыночная система) стал возникать именно после Средневековья, в XIV-XVI веках, Валлерстайн, по сути, списывает на уникальное стечение обстоятельств. Подводя итог своим рассуждениям о причинах возникновения «современности», он пишет, ссылаясь на М. Полани: «Запад изобрёл эту любопытную систему, где »вместо того, чтобы экономика была встроена в социальные отношения, социальные отношения встроены в экономическую систему«. Все другие цивилизации благоразумно избегали этой инверсии. Будучи по существу иррациональной, эта система в конечном счёте несостоятельна. Остаётся, однако, увидеть, какую более рациональную систему человечество может изобрести сейчас, и может ли» [Wallerstein, 2002: 56].

Для сравнения, Ю. Хабермас, главный защитник ядра «современности» сегодня, продолжая дело новоевропейской философии, для которой категории демократии, рынка, либерализма, светскости являются священными, не предпринимает попыток найти некие внешние границы «современности». Наоборот, он старательно возводит новые стены, защищающие секулярную онтологию современного человека от новых угроз и неудобных вопросов, с целью подольше продлить иллюзию, что эта онтология является универсальной. Предложенная же им самим теория постсекулярного общества стала вынужденной мерой: она констатирует тот простой факт, что религиозный дискурс по-прежнему производит суждения, влияющие на общество, наряду с главенствующим секулярным дискурсом; однако это не проливает свет на вопрос о происхождении секулярного.

У Т. Лукмана, Н. Лумана, Б. Уилсона, Т. Парсонса, Р. Беллы, К. Добеллера, Р. Фенна, Х. Казановы, С. Брюса и других социологов природа секуляризации – также в структурных изменениях общества (рационализация, дифференциация социальных подсистем, приватизация религии, упадок общины, борьба за определение границ сакрального). В концепции Р. Старка и У. Бэинбриджа о религиозной вере как одном из социальных «компенсаторов» природа секуляризация выводится из природы самого общества (из чего они сделали вывод об «универсальности» секуляризации для всех культур и религий) [Памяти Юлии Юрьевны Синелиной, 2014: 433]. Секуляризация М. Чавеса, понимаемая им как упадок «религиозного авторитета», контролирующего доступ к определённым религиозным благам, также имеет социальные основания, так как даже религиозные блага, с его точки зрения, существуют в жизни человека всегда только в их социальном измерении. Даже такие радикальные критики теории секуляризации, как Дж. Хадден, П. Глазнер, Р. Старк, которые называли секуляризацию мифом, искусственной доктриной социологов, идеологией, ограничились этим и не шли на поиски происхождения этой идеологии.

Поздний П. Бергер приходит к утверждению, что «мир никогда не был секулярным» и призывает отказаться от классической секуляризационной теории в социологии [Berger, 2016]. Тем не менее он не только не отказывается от самой категории «секулярного», но, как и Хабермас, стремится спасти её от нападок: он утверждает, что секулярные пространства в обществе и в индивидуальном сознании существовали в истории человечества всегда, а не только в Новое время. Для обоснования этого тезиса Бергер использует понятие «релевантная структура» – некое текущее состояние сознания человека, которое определяет его способ мышления12. По Бергеру, секулярное и религиозное – две независимые релевантные структуры, которые присущи человеку по его природе и которые постоянно переключаются в его жизни: в один момент человек находится в храме, молится, размышляет о Боге и тогда он является религиозным, в другой – занимается практическим делом, наукой, погружён в бытовые заботы, – и тогда является секулярным. Бергер подчёркивает, что постоянное переключение структур в сознании человека происходит с самой древности: первобытные люди так же были иногда секулярны (когда обсуждали охоту), а иногда – религиозны (когда совершали обряды); Папа Римский иногда религиозен, а иногда секулярен (когда занимается практическими вопросами) [Berger, 2016]. Таким образом, Бергер указывает на то, что сама возможность быть секулярным возникает в незапамятные времена вместе с появлением человека и самой истории, то есть является врождённой. В другом месте Бергер добавляет, что секулярность имеет также религиозные корни, так как связана с рационализмом, который появляется в древнем иудаизме. Бергер на этом останавливается, поиск религиозных, теологических причин возникновения секулярного (пусть даже как проявления рационального) не входит в предметную область социологии и общественных наук в целом.

Секулярное как часть теологического дискурса

В поисках момента рождения концепции «секулярного» можно последовательно погружаться в историю и находить его: в теории секуляризации в XX веке, в позитивизме и появлении социологии в XIX веке, в просвещенческом рационализме XVII-XVIII веков, в Реформации в XVI веке, в Возрождении в XIV-XVI веках, далее – в средневековой схоластике, в исламе, христианстве, в античности, в герметизме, в природе осевого времени, древнем иудаизме, древних цивилизациях, в самом человечестве. Если задаться целью, признаки секулярного можно дедуктивно найти в каждой из перечисленных эпох, культур, религий. При этом можно прийти к обнаружению признаков как одного и того же, универсального «секулярного», так и признаков различных частных «секулярностей». Каждая из этих генеалогий будет иметь право на существование. При этом сам исследователь в этом свободном поиске может потерять фокусировку: начав искать признаки секулярного, исходя из общественно-научного подхода, и найдя их, например, в герметизме, исследователь придаст своему предмету и своей методологии герметические черты и продолжит поиск уже с другим фокусом. То есть, будет искать уже нечто совсем другое, что по-прежнему будет называть «секулярным». Такое движение потеряет всякий научный смысл, оно предлагает гибкий, но бесполезный инструмент в современных исследованиях.

Воссоздание генеалогии секулярного имеет смысл только в том случае, если оно поможет объяснить логику тех со- временных социальных и мировоззренческих процессов, в которых категория «секулярного» продолжает присутствовать и участвовать, и не только так называемую секуляризацию. Успешной будет именно та трактовка происхождения секулярного, которая наиболее убедительно объяснит существующую секулярную парадигму знания, а не просто создаст новую или уведёт корни проблемы в туман истории (что иногда происходит, когда социолог не удовлетворён объяснением происхождения секуляризации в рамках самой социологии). Для этого необходимо определить точку зрения, с неизменной позиции которой мы совершаем это путешествие в историю идей.

В этом смысле при выборе точки отсчёта секулярного у нас не остаётся выбора. Ещё не зная, какие истоки и какое происхождение имеет категория секулярного, мы признаём, что именно в христианской парадигме (теологически, географически и хронологически) она стала тем, чем стала, – приобрела то проблемное поле, в котором находится современная культура, включая парадигму современного научного знания. Секулярные принципы формулировались не на фоне «религии вообще», но только по отношению к христианству и только позже применялись к другим религиям. Поэтому методологически мы можем говорить не о «секулярном вообще» (его нет), а о конкретной и единственной секулярной категории – как об элементе внутри христианского дискурса (что совсем не означает, что христианство является причиной появления этой категории в современной культуре). Другие модели секулярного так же можно выявлять и конструировать, но это будут другие понятия, социальные и теологические явления, которые при строгом подходе не могут быть названы этим же термином.

Это означает, что если социологические объяснения секулярного становятся недостаточными и требуют уточнений, выходящих за границы замкнутой, легитимирующей саму себя системы общественных наук, мы оказываемся не в некой аморфной постсекулярной области и не в «теологии вообще», а конкретно в христианской теологии. Дискурс «секулярного» не является дискурсом «по умолчанию», не является чистым листом, бескрайним и универсальным бытием самим по себе, средой, шкалой измерения и неким пространством, в котором присутствует множество религиозных дискурсов. Современный секулярный дискурс фактически (исторически) находится в христианской онтологии, окружён со всех сторон теологическим пространством, и даже его собственное развитие измеряется и выражается только теологическим языком. Граница между секулярным и несекулярным находится внутри теологии.

Секулярный дискурс создал свой собственный язык, который, являясь вторичным по отношению к теологии, маскировал свою вторичность. Если исследователь делает шаг в область постсекулярной философии, каких бы взглядов, научных и религиозных традиций он ни придерживался, он автоматически попадает в христианский дискурс и открыто сталкивает с богословскими вопросами, которые до этого было принято не замечать. Ответы на них и определяют его дальнейший путь.

Попытки увидеть истоки секулярного в дохристианской эпохе – в древних религиях – могут дать ценные результаты. Такие исследования необходимы. Однако в каждом конкретном случае найденные признаки секулярности не могут быть обозначены в качестве атрибута, например, античности, древнего иудаизма, «дохристианского» буддизма или индуизма. Сам взгляд современного исследователя будет проходить через христианский теологический дискурс, так как в тех культурах не было ни категории «секулярное», ни понятия «религия». Попытка же реконструировать признаки собственных аутентичных «секулярностей» внутри этих дискурсов (например, опираясь на концепцию об автономности каждой цивилизации) представляется невозможным, так как сам термин «секулярное» тянет за собой всю историю христианских и новоевропейских коннотаций. Даже если предположить, что в нехристианских культурах было нечто похожее на секулярность (или рациональность), то есть, была категория мышления, отделяющая их «аналог» «религии» от их «аналога» «нерелигии» на основе их «аналога» «рационального», и при этом сам исследователь свободен от всех новоевропейских коннотаций терминов «секулярное» и «религиозное» (что невозможно), даже в этом случае выявленная им «древнееврейская секулярность», «древнеегипетская секулярность», «буддистская секулярность» и так далее – не может быть названа секулярностью. Ведь речь будет идти о качественно иных категориях культуры, связанных только с этими конкретными религиозными учениями. Здесь возникает совсем другой предмет исследования, и использование самого слова «секулярное» в этот момент теряет всякий смысл с точки зрения методологии.

Затем можно отказаться от теории автономности цивилизаций и исходить из того, что всё-таки существуют некие универсальные принципы, пронизывающие все религиозные традиции прошлого и настоящего, в том числе те, которые напоминают европейский рационализм. Из этого допущения можно вывести некие новые, несколько дополненные теории секуляризации, отказавшись от радикализма и западоцентричности классической теории. Но для этого нужно тоже погружаться в системы этих религиозных учений, «переводить» их языки на «секулярный» и наоборот – то есть снова заниматься «теологией». Такое прикосновение к «теологии» других культур будет означать, что исследователь сам вынужден подходить к вопросу теологически и рассматривать секулярность либо как еретический элемент христианской теологии (Дж. Милбанк), либо как элемент некой самостоятельной и особой секулярной религии (В.Н. Тростников), которая, как было показано выше, все равно не существует отдельно от христианского дискурса.

Эти примеры нужны, чтобы показать, что изучение генеалогии секулярного как категории современной науки и культуры в целом методологически возможно только в рамках христианского теологического дискурса, независимо от того, где мы в конечном итоге найдём наиболее убедительные истоки секулярного.

Здесь мы приближаемся к тем авторам, кто в поиске истоков секулярного идёт дальше общественно-научных объяснений и обращается к теологии. Сам этот ракурс уже становится постсекулярным. Такой взгляд фактически стирает границу между секулярным и религиозным, а его логическим следствием становится положение о том, что пространства вне религии как такового не существует. Сам по себе подход, трактующий религию (религиозное) шире, чем это делали позитивисты, стал развиваться в XX веке. В социологии и политической философии появились такие понятие, как псевдорелигия, квазирелигия, имплицитная религия. Так, П. Тиллих относил к квазирелигиям фашизм, коммунизм и либеральный гуманизм [Тиллих, 1995: 398-399]. Но попытки говорить о самой секулярности как о квазирелигии или утверждение, что сама секулярность не выходит за рамки религиозного сознания, возникли совсем недавно.

Из последних наиболее известных и масштабных подходов, предложивших новый парадигмальный взгляд на трактовку секулярного, следует выделить «Радикальную ортодоксию». Это современная группа англиканских и католических философов, которая, развивая ряд континентальных теологических традиций, занимается деконструкцией секулярной современности и теории секуляризации (Дж. Милбанк, Г. Ворд, К. Пиксток, А. Пабст и другие). Происхождение секулярного они объясняют «еретическим» движением в католической теологии XIII века (Д. Скот), в результате которого появился номинализм, из которого, в свою очередь, вышла категория автономности человека и всех сфер жизни от теологии и от Бога [Milbank, 2006]. Более ранние истоки секулярного Милбанк видит также в ложной интерпретации Аврелия Августина в средневековой исламской религиозной философии (Ибн Сина, Ибн Рушд), которая затем была усвоена на Западе через их переводы [Milbank, 2014].

Отечественный философ второй половины XX века В.Н. Тростников, апологет христианства и критик секулярной «современности», берёт за исходный пункт своих рассуждений возникновение особой антирелигиозной идеологии (идеологии секулярной науки), которая продвигалась особым «кланом» («орденом», «духовным братством») [Тростников, 1980]. Говоря о теологических причинах, Тростников отмечает, что секулярная современность опирается на стремление полностью «алгоритмизировать» знание с целью получить «всю истину о мире»15. Алгоритмом у Тростникова является любая замкнутость в себе, автономность (материи, сфер знания, живых организмов, общественных законов), любой «автомат». Более того, из «алгоритма», «слепой силы, руководствующейся только заложенными в ней самой законами», философ выводит природу зла. Алгоритмы используются в Божественном творении, но всегда обладают преходящей природой, «имманентной потенцией саморазрушения». Поэтому взятые сами по себе, при поклонении им («автоматопоклонничество»), они становятся оторванными от Божественной воли и становятся источником зла. Таким образом, Тростников фактически выводит природу секулярного из поклонения человека «алгоритму», стремления создать ручное божество. Если у Милбанка секулярное в конечном счёте – досадная ересь, искажающая христианство, то у Тростникова – богоотступничество. Оба автора рассматривают секулярное как теологическую категорию.

Таким образом, секулярный дискурс обладает чертами, которыми обладает религия (вне зависимости от того, будем ли мы называть этот дискурс квазирелигией, имплицитной религией или христианской ересью). Если попытаться дать определение секулярному через понятие религии, то можно утверждать, что секулярное это такое религиозное, которое отрицает свою религиозную природу за счёт создания искусственного понятия «религия», и тем самым ставит себя вне любой религии и над ней.

При этом полностью отождествлять секулярное и религиозное было бы неверно, поскольку само понятие «религия» в том виде, как оно используется в современном языке, является конструктом, который и был создан с целью отделения секулярного от религиозного и противопоставления одного другому. Само понятие религии наделялось такими коннотациями, которые обрекали её на маргинализацию (вытесняли за границы общественного дискурса) с тем, чтобы ограничить влияние христианской онтологии на жизнь человека и общества. Для того чтобы секулярное пространство, пространство вне религий, стало возможным, нужно было вытеснить из неё «религию», первоначально её сконструировав.

В политическом контексте это позволило секулярному подходу претендовать на роль посредника между другими религиями (действуя et si Deus non daretur), оправдывать своё главенствующее положение необходимостью установления веротерпимости, толерантности, плюрализма в обществе, то есть новых доктринальных принципов, претендующих на создание новой универсальности.

Всё это свидетельствует о том, что возникновение и развитие современного секулярного дискурса является религиозным, теологическим процессом. Для его объяснения мало пригодны поздние труды секулярных мыслителей, действовавших в рамках секуляризма. Истоки и характер секулярного мышления следует искать в тех исторических периодах и контекстах, которые сейчас принято считать временем и пространством религиозного, традиционного сознания, в теологических работах, которые предшествовали новоевропейскому секулярному дискурсу, когда секулярное ещё не было спрятано за бронёй науки.

Особенно интересны те моменты, когда люди уже начинали мыслить секулярно, но ещё не осознавали этого. На наш взгляд, фокусировка именно на этой пограничной ситуации позволит исследователю «поймать» характер секулярного, что откроет пути для объяснения этой категории.

Об авторе

Для цитирования